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Equipo PachaKamani
Palabras Clave: Bolivia, amazonía, TIPNIS, interculturalidad, antropología, pueblos indígenas
El tema del TIPNIS en Bolivia, ha tomado una envergadura impensada, especialmente para el Gobierno. Diferentes reacciones han suscitado este caso, revelando criterios e intereses escondidos e incluso obvios.
Para nosotros, no fue fácil decidir escribir al respecto, principalmente porque nuestra postura de vida, también ideológica-política, está comprometida con estos procesos reivindicativos. Muchos personajes, medios de comunicación (incluidos el internet) y sectores se han aprovechado de este problema para “subir sus rankings”, esa fue la principal razón para que nosotros, como PachaKamani, no hayamos entrado en ese “juego”, hasta no tener por lo menos “algo que decir”.
Estamos seguros que en unos meses este hecho producirá investigaciones y libros a profundidad, pero por ahora les presentamos unos cuantos pensamientos que bien podrían ayudar en la reflexión del actual proceder poblacional, estatal y académico (específicamente antropológico).
Tres son los conceptos sobre los cuales partiremos: el TIPNIS, las carreteras y la interculturalidad. El primero, la palabra, o las siglas, TIPNIS denota varios aspectos de las cuales resaltamos la reserva natural en la amazonia boliviana, por un lado; y por otro, su vinculación y presencia de pueblos indígenas en el área. Al hablar de estos pueblos inevitablemente hacemos referencia a lo que ahora llamamos “naciones indígena, originario campesinas”, las cuales (gracias al Convenio 169 de la OIT y la Declaración de las Naciones Unidas) han cobrado gran importancia especialmente a partir de la autodeterminación del cual estos sectores gozan, como del “derecho” a la consulta previa y la autodeterminación de estos pueblos. Por otro lado, la presencia de grupos denominadas ahora como “comunidades interculturales”.
De igual forma, el segundo punto, la carretera, denota su carácter comunicacional como “integrador” regional, por un lado; y por otro, muestra una visión específica de desarrollo. Ya que varios sectores afirman que sólo mediante la construcción de un camino, se logrará el desarrollo de esta región y sus pobladores. Por todo lo visto, en la actualidad, se continúa manejando un criterio “modernizador” del desarrollo (Albó 2009).
Desde 1996 en Bolivia se aplica modelos de desarrollo en consenso con las comunidad indígenas tal es el caso de COMPAS con la aplicación del Desarrollo Endógeno (Delgado y Escobar 2006), son modelos que han surgido a raíz de procesos como la globalización, cambios en la política con la creación de nuevos escenarios que incluyen la participación indígena, y la crisis ecológica por la depredación de la naturaleza. Inclusive esta transformación de la visión de desarrollo se extendió a los enfoques teórico metodológicos del conocimiento en la investigación social, planteando un dialogo intercientífico de los conocimientos entre la ciencia occidental y la ciencia del conocimiento indígena. Al parecer estos criterios no son del conocimiento de las autoridades del gobierno ya que se han quedado estancados en la visión de desarrollo paternalista intentando convencer que, con la sola construcción de un camino el desarrollo está dado. Se trata de nuevos modelos y paradigmas de desarrollo en los cuales interviene la participación de la población que requiere de cambios en el mejoramiento de su economía, sin transformar sus costumbres y ámbitos culturales, más al contrario, son factores que coadyuvan a la acción del mejoramiento socioeconómico.
Antes de hablar del tercer concepto, es necesario reflexionar sobre los anteriores. El TIPNIS y el camino se encuentran en una fuerte relación, o mejor dicho, una fricción y confrontación de sentidos. Ya que el TIPNIS implica la continuidad de la naturaleza y la población indígena; los cuales se encuentran en una impresionante relación de interdependencia. Este criterio responde a otra “lógica” cultural, que obviamente no tiene compatibilidad con la actual visión desarrollista y modernizadora que impulsa la “necesidad” caminera.
Los pueblos indígenas poseen una forma de integralidad de la vida social, humana y la naturaleza que provee de los recursos para la producción. El sostenimiento alimenticio depende de procesos de prácticas de conocimiento productivo como tipo de tierra para el cultivo, tipos de semilla adecuados al terreno, ciclos productivos, en estos procesos intervienen los “mensajes que la naturaleza provee para la culminación exitosa de la actividad, tanto las culturas de Oriente y Altiplano tienen diferentes formas , conceptos y mecanismos de integración de la vida, los pájaros, los animales, las plantas, el agua, la lluvia, entre otros son parte activa de su forma de ver su realidad. La vida social, ritual y económica de las comunidades indígenas está integrada al ámbito de la vida de la naturaleza, creando una esfera comunicacional donde cada elemento de la naturaleza tiene su ámbito de desarrollo.
En este juego de relaciones, tiene un papel importante la “famosa” interculturalidad, el tercer concepto a discutir. Hasta ahora, de forma explícita o implícita, ya se ha planteado este concepto en relación a este caso ¿pero cómo? ¿Desde qué miradas? ¿Con qué acciones? A partir de aquello planteamos tres posturas discursivas a este respecto, cuando se habla del concepto de interculturalidad.
La primera postura sobre interculturalidad, es la del Estado, a partir de la Constitución Política (PCE Art. 98 - I) se plantea a la interculturalidad como un instrumento, un principio, una visión de país, o en términos de Estermann (2009:52) “la interculturalidad suena más a un pensamiento deseoso”. De esta visión se deriva el sentido de convivencia armónica, respeto, igualdad y dialogo entre culturas. Aspectos que bien podrían ser la “llave” para ayudar a aplacar la actual tención que se vive con la marcha del TIPNIS.
El Estado actual y otros gobiernos anteriores han implementado el concepto de interculturalidad primero en la educación desde 1953 desde entonces y con la última reforma la Ley Avelino Siñani han causado dos problemas: una la oposición de comunidades sobre la enseñanza y practica de la lengua materna en el aula, algunas juntas escolares en la comunidades deciden con qué idioma se realizará la enseñanza de sus hijos en el establecimiento educativo donde el castellano tiene primacía. Segundo, actualmente existe una reticencia en el aprendizaje de la lengua madre que sale de las aulas, los jóvenes si bien reivindican su origen indígena no pretenden aprender a escribir su lengua originaria.
La interculturalidad también se ha dado desde el gobierno actual en la medicina, con la creación del Viceministerio de Medicina Tradicional. El ámbito del acceso a la salud de las comunidades siempre ha sido difícil, por factores de infraestructura, trato o maltrato de los funcionarios de salud, aun ahora las comunidades indígenas no acuden a la atención médica en los centros de salud (salvo la “obligación monetaria” de las mujeres en estado de gestación a ser atendidas bajo la Ley Juana Azurduy). La incorporación de la medicina tradicional a la medicina moderna no ha logrado el dialogo intercultural ya que finalmente se dirige al enfermo a atenderse con la medicina moderna tan contraria a sus formas de entender la enfermedad y la curación (Ramírez 2011).
Además, entre las acciones del gobierno está la implementación de políticas antirracistas y discriminadoras; que por ejemplo, con la realización de talleres en contra del racismo en Pando (como acto de remembranza de la matanza de indígenas), cae en contradicción con las insultantes actitudes de centros poblados y grupos sociales han expresado sobre los marchistas del TIPNIS.
La segunda postura sobre la interculturalidad, un enfoque quizá más antropológico, es el entender a la interculturalidad como una serie de “procesos históricos y contemporáneos” (Munter 2009:18) entre personas y grupos humanos, haciendo “referencia explícita a sus mutuas relaciones” (Albó 2009:86). Desde esta perspectiva, se puede hablar de que la interculturalidad posee dos caras, una “negativa” y otra “positiva” (Albó 2009, Garcés 2009, Estermann 2010); por lo cual, para el caso del TIPNIS podríamos hacer referencia a un tipo de interculturalidad negativa, ya que se evidencia una sería de enfrentamientos y atropellos donde cierto grupo busca imponer sus intereses sobre otro, muestra plena de acción de subordinación. A este respecto, no podemos dejar de preguntarnos ¿Cuál es la postura de la antropología (boliviana) en esta coyuntura? ¿Revela un impacto o relacionamiento social o sólo académico?
Sin embargo, en esta problemática, identificamos una tercera propiedad del concepto de interculturalidad. La cual podría ser resultante de cualquiera de los anteriores, pues se trata de reducir el concepto, a un objeto o “instrumento”. Este proceso de cosificación tiene claros fines instrumentalistas que responden a intereses de ciertos sectores. Ejemplo de ello, es la “creación” de la categoría de “comunidades interculturales” empleada para referirse a los grupos de colonizadores, en su mayoría de procedencia andina, que se asentaron en territorios de los valles interandinos y la Amazonía de Bolivia. Esta categoría nace en el proceso constituyente al reconocer que el término “colonizador” posee una carga negativa dentro de la ideología reivindicativa de este proceso. Sin embargo, tomando en cuenta lo analizado hasta aquí, es necesario reflexionar sobre la pertinencia de emplear la categoría de “comunidades interculturales” para referirse a estos grupos de colonizadores; ya que, por las acciones mostradas en el caso del TIPNIS, no responden a la visión positiva que busca mostrar la interculturalidad, como principio y política de un Estado Plurinacional, expresada en la actual Constitución Política del Estado (CPE).
Concluyendo esta breve lectura del papel de la interculturalidad en los hechos vividos por los pueblos indígenas del TIPNIS, argüimos que las diferentes acciones que ciertos grupos sociales (e incluso del Gobierno) están aplicando en este tema, conllevan una serie de contradicciones de discurso. Ya que no existe coherencia entre los planeamientos expresados en la PCE respecto al papel del medio ambiente y los pueblos/naciones indígenas sobre la gestión de los recursos naturales y la participación de la población. Si bien se hace referencia a la autodeterminación de estas “naciones” y a su derecho de consulta; por lo que estamos viviendo, se devela que dicha consulta no es vinculante a las acciones y decisiones a tomar; lamentablemente se reduce a un mero “formalismo”. Por otro lado, las acciones y discursos expresados hasta ahora revelan una segunda contradicción, respecto al “modelo de desarrollo” planteado y aplicado en el país. Ya que a nivel de discurso se habla de la incorporación del suma qamaña como modelo “intercultural” económico; y sin embargo, todo el aparato gubernamental-legal-económico continúa en una línea “desarrollista modernista”, y porque no decirlo, neoliberal.
Por todo ello, lo que nuestros hermanos indígenas de tierras bajas están viviendo en la marcha del TIPNIS, nos ayuda a demostrar, que mucho de lo que se pregona como política de Estado sólo queda en el tintero. Pocas, o ninguna, ley se ha actualizado conforme a la actual CPE. Y cerramos, compartiendo el criterio de Estermann y Garcés, sobre el termino de interculturalidad, pues en la Carta Magna éste sólo es un “pensamiento deseoso” y no un “proyecto bien pensado y transversal que toque cuestiones de fondo como la redistribución de los recursos, la participación equitativa en el poder y la justicia del llamado orden global” (2009:52).
“En este escenario, la interculturalidad se convirtió en otra cosa: ya no en la continuación de dictámenes y prácticas que permitan gerenciar al otro, al diverso, al diferente; ya no en una suerte de ideal armónico y pacífico de la convivencia boliviana; ya no es un llamado condescendiente a la inclusión de lo pre-modernamente excluido. Ahora la interculturalidad se tornó un campo de lucha y explicitó su carácter tenso, conflictivo, áspero.” (Garcés 2009:40)
Bibliografía
Albó, Xavier 2009. “Interculturalidad en el desarrollo rural sostenible. El caso de Bolivia” en Luis Enrique Rivera Vela (Ed.) La interculturalidad como principio ético para el desarrollo de nuestros pueblos. Arequipa: ANGELOGRAF.
De Munter. Koen 2009. “Introducción. Explorando caminos interculturales desde contextos (trans) andinos: toda belleza es Relación” en De Munter, Koen, Marcelo Lara y Máximo Quisbert (Ed.). Dinámicas interculturales en contextos (trans) andinos. Oruro: Latina Editores Ltda.
Delgado, Freddy y César Escóbar (Ed.) 2006. Diálogo Intercultural e intercientífico para el fortalecimiento de las ciencias de los pueblos indígenas originarios. La Paz: PLURAL EDITORES.
Estermann, Josef 2009. “Colonialidad, descolonización e interculturalidad: Apuntes desde la Filosofía Intercultural” en III-CAB. Interculturalidad crítica y descolonizadora. La Paz: III – CAB.
Estermann, Josef 2010. Interculturalidad: Vivir la diversidad. La Paz: ISEAT.
Garcés, Fernando 2009. “de la interculturalidad como armónica relación de diversos, a un interculturalidad politizada” en III-CAB. Interculturalidad crítica y descolonizadora. La Paz: III – CAB.
Ramírez Hita, Susana 2011. Salud Intercultural: Crítica y problematización a partir del contexto Boliviano. La Paz: ISEAT.
LEYES
Constitución Política del Estado Plurinacional de Bolivia.
Ley Nº 1257 1991, Aprueba y ratifica el Convenio 169 de la OIT
Ley Nº 3760, Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas en el año 2007 y su aprobación y ampliación jurídica en Bolivia el 13 de septiembre de 2007.
