Pacha Kamani

Nos compartieron la noticia de que Plural editores, Colegio de Antropólogos de Cochabamba, FUNPROEIB Andes, PROEIB-Andes, Carrera de Antropología UCB, tienen el agrado de apoyar en la publicación y edición del texto de Elías Caurey y Elío Ortíz, ambos conocidos investigadores de las culturas de tierras bajas. El texto se intitula: "Diccionario etimológico y etnográfico de la lengua guaraní hablada en Bolivia".

Este libro ya está en distribución, recomendamos su lectura.

Fernando Claros Aramayo*

El thaki, un proceso, un camino que recorre el ser humano dentro de una comunidad para ser considerada/o “jaqi” (persona) de verdad, reconocida/o por la comunidad por haber cumplido con todos sus deberes, se convierte en un ejemplo claro dentro el proceso actual que vive nuestro país que busca una descolonización plena a través de la eliminación del racismo, la discriminación y el patriarcado.

Ese camino recorrido no es inmediato. En el caso del thaki, lleva una vida entera. Lo mismo, un proceso puede implicar generaciones integras, hasta que el sistema colonial actual cambie totalmente (exterminar los resabios del colonialismo).

La colonia cimentó su accionar opresor en el transcurso de muchos siglos, de tal forma que dejaron una estructura y mentalidad poblacional sometida a esa forma de pensar y actuar: sometedores culturales (que tenían el poder político, jurídico, económico, etc.) y sometidos (que mantuvieron oculto su identidad y su cosmovisión).

En palabras de Félix Cárdenas Aguilar, Viceministro de Descolonización, se habría producido una división, especialmente por el color de la piel y la procedencia, entre personas que tienen el complejo de superioridad y otras que tienen el complejo de inferioridad. Pero esos complejos no fueron una mera casualidad de la naturaleza, si no que se construyó y se sustentó, erróneamente, en el colonialismo saqueador. Dichos complejos, fueron sistemáticamente impuestos bajo la idea de la supremacía blanca y el eurocentrismo; posteriormente, se sustentó en las prácticas del sometimiento económico por parte del imperialismo (ricos y pobres). En percepción de Eduardo Galeano estos procesos, de saqueamiento y sometimiento, produjeron un resquebrajamiento interno de todos los países denominados latinoamericanos.

Como se puede inferir, el camino recorrido por los colonizadores y por los que manejaron el Estado republicano y neoliberal, se cimento en bastante tiempo (más de 500 años). Romper con la idea de que esos sistemas son los “únicos y los mejores en el mundo”, es una tarea ardua, implica cambiar de mentalidad y luchar con mayor ahínco contra el miedo (políticamente también contra los “sin miedo”, pero esa es otra tarea).

Actualmente, el haber perdido el miedo ha posibilitado retomar el poder a través de un líder indígena y, por lo tanto, aproximar a los pueblos y personas hacia el Estado del cual habían sido excluidos totalmente. Esa exclusión, fue basada en argumentos racistas y discriminatorios ya que consideraban que el indio era como un niño que necesitaba ser cuidado (gobernado).

Consolidar todo ese proceso de cambio es un recorrido, un thaki, donde todos tienen un deber: luchar contra el racismo, la discriminación y el patriarcado.

Desestructurar los sistemas de dominación, implantados desde la colonia, es una ardua tarea que implica tiempo, recursos y voluntad (compromiso). El tiempo implica un cambio generacional incidido por una profunda descolonización tanto en el ámbito educativo formal y como en el familiar (endoculturación); los recursos implican realizar una profunda revisión de la distribución de los mismos entre los ámbitos financieros y no financieros; es decir, implica revalorizar los ámbitos socioculturales para de verdad llevar adelante una revolución cultural y luchar contra el capitalismo; por último, la voluntad, implica despertar en todos un compromiso para ser parte activa de un proceso de cambio de una realidad colonial a una descolonizada, la cual permita expresar y reconocer nuestra propia identidad, el respeto a la diversidad y ejercicio pleno de nuestro derechos y deberes.

El thaki en la descolonización, implica que debemos realizar una lectura real de las formas de vida de nuestra gente y nuestras comunidades. Pensar que la comunidad es una unidad homogénea y sin conflicto, es una ilusión. Esta debe ser considerada, en su análisis, dentro de su accionar faccionalista e individualista, desestructurado en su pureza por los movimientos migratorios y las influencias externas y formas de vida foráneas, que han impregnado a muchos de nuestros/as hermanos/as bajo la premisa de la “modernidad” y la “acumulación de riqueza monetaria”.

Romper, por ejemplo, con la perspectiva de la acumulación, la corrupción, el egoísmo, la traición, etc., es muy complicado, porque son parte inherente al ser humano. No puedes decirle al cobrador de un minibús que el incremento arbitrario en los pasajes puede generar desestabilidad a nuestro gobierno, porque eso no le interesa, lo que le interesa es la acumulación (ganancia) económica. No puedes decirle a un indígena originario campesino, que desde hoy sus tierras son comunitarias, porque no lo aceptaría dado que la propiedad privada (impuesta en el tiempo), ha sido asimilada y por lo cual ha luchado toda su vida. Eso tiene que cambiar en el tiempo a través de una recuperación de prácticas, saberes y conocimientos anteriores a la colonia (previa valoración de pertinencia), pero también debe ir mezclada con las formas actuales de entender el cosmos y a los otros (que ya no son “los indígenas”, sino los “no indígenas”).

El sistema opresor y discriminador se ha implantado de tal forma que han fortalecido algunas instituciones, carreras universitarias, consumos específicos, etc., en desmedro de otros.

Por ejemplo, el colonialismo, fundado y fundamentado en la religión, el ejército y las leyes, se ha sustentado (sigue sustentado) en la reproducción de prácticas elitistas y altamente dominantes. El ejecito con su posición de no permitir el ingreso a la estructura jerárquica a quienes tienen apellidos y rasgos físicos indígenas, o sus exigencias e incidencia en que el postulante a cadete debe ser una persona pudiente económicamente; por ejemplo: el traslado de un cadete, desde el centro de formación a su domicilio, debe ser en un radiotaxi, caso contrario es sancionado si fuera visto retirándose en un minibús o micro; la pareja que un cadete lleve a un evento festivo institucional debe ser hermosa (bajo los cánones euro centristas del “90-60-90”), de lo contrario es sancionado con símbolos, como por ejemplo las flores de colores: blanco si es hermosa y rojo si no es hermosa, etc. (los colores pueden variar internamente). Esta es una forma de construir los elitismos y por ende la discriminación sobre todo lo que esta fuera del canon establecido en sus reglamentos tanto formales como no formales (no todo eso está escrito, muchas cosas se reproducen oralmente bajo la “orden superior”).

Por otro lado, está el derecho. Durante el colonialismo, mucho más en la república, solo accedían a formarse como abogados, sacerdotes o militares, ciertas clases dominantes de la denominada “élite señorial” (los denominados criollos fundamentalmente) hasta llegar a incluir, en algún momento, a los denominados mestizos. Hoy en día, las universidades, aperturan el ingreso a todas las “clases sociales” o procedencias étnicas indígenas, pero lo que no ha cambiado es la formación. La misma sigue siendo bajo una curricula clásica y produce, por lo tanto, una elitización de los mismos (adecuación forzosa a una manera de ser). Es decir, se enseña bajo los preceptos de un sistema colonial, haciendo que cualquiera que ingrese en dicho ámbito (siempre hay excepciones), se convierta en uno de “ellos”, por lo tanto, deje de ser lo que era: un indígena. Se produce un mestizaje cultural obligatorio (dado que si no aceptas o no te adecuas a ese proceso, estás fuera).

Todo esto hace que muchos de los que estudian hoy en día la carrera de derecho, en cualquiera de la Universidades de nuestro país, no necesariamente ha entrado por vocación sino por ambición. Se ha generado tal expectativa en la formación de un abogado, que todos piensan que ganarán bastante dinero (ambición), o creen que con ese aprendizaje meterán a la cárcel a su enemigo (venganza), por último favorecerán al que tiene mayor recurso o les pague mejor (corrupción). Dicen que nunca se debe generalizar, pero debemos ser realistas: en nuestro país y en el mundo este tipo ideal de profesionales en derecho, es mayoritario. Por eso es que no avanza la justicia y no se la encuentra, especialmente para los pobres. Así mismo, el hecho de la denominación de “doctor” ha creado y sustentado barreras sociales que hacen a la discriminación. Ha generado un distanciamiento, altamente discriminatorio, respecto a otras profesiones, de forma tal que, inclusive, la firma de un abogado vale ¿y que de los otros profesionales?; ¿no fueron formados bajo un mismo sistema educativo?; ¿no pertenecen al mismo Estado que fomenta su formación?.

Ese mismo sistema discriminador, por ejemplo, se ha implantado para la valoración de las áreas económicas o financieras respecto de las áreas sociales y culturales. Por lo tanto, es el Estado el que fomenta ese tipo de diferencias dentro de un mismo sistema de formación académica y muy difícilmente podrá ser cambiado. Hasta hoy, se ha fomentado, discriminatoriamente, las áreas implicadas en el consumismo, el extractivismo y el sometimiento al sistema capitalista, por lo tanto lo comunitario, lo ancestral, o cualquier forma propia de expresión, ha sido relegado solo a un discurso reivindicativo.

Hoy en día, bajo la política de la Revolución Democrática y Cultural, se espera que esa situación sea revertida. Bajo la política de la lucha contra el Racismo y la discriminación, se eliminen las barreras académicas que se han generado con el colonialismo y la república. Estudiar una carrera universitaria por ocasión (enriquecerse) y no por vocación (servicio) es lo que produce negligencia profesional, corrupción, servilismo y, por ende, produce nuevos opresores que reproducen discriminación.

En el caso de la religión sucede lo mismo, solo podían ser sacerdotes o monjas aquellos que tenían una dote que consistía en donaciones económicas muy significativas a la iglesia. Por esta razón, solo podían ser monjas o curas hijas o hijos de personas pudientes (factor económico y social). Dentro de ella, y su lógica operativa (no se cuestiona la fe, si no los operadores de la fe), se fomentó el patriarcado, el elitismo, el paternalismo y, además, se instituyó el incentivo hacia la pobreza. Es decir, se convierten en el “sana sana”, primero del colonialismo y luego del capitalismo y su producción de pobres en el mundo. Como siempre, la excepción a la norma: se han destacado muchos sacerdotes y monjas que han ayudado causa justas de la sociedad, pero fueron muy pocos y no tuvieron incidencia en cambiar la perspectiva de la iglesia. Hoy en día es peor. Existe una soberbia única, inclusive, respecto a la celebración de bodas, bautizos, etc., en muchos casos no se respeta las costumbres de los indígena originario campesinos, quienes todavía acuden a dicho culto religioso. Por ejemplo: la impuntualidad es sancionada drásticamente, retrasando la celebración por horas, lo que hace que los preparativos festivos, bajo costumbres propias de los indígenas, se vean perjudicadas. Por último se ha mercantilizado la fe, no solo en la religión católica sino en todas las religiones que proceden del viejo mundo (unas con mayor incidencia que otras), han desestructurado formas propias de contacto con la naturaleza y las diversas divinidades de los pueblos nativos de estas tierras.

El rol de la descolonización es re-surcar esos caminos e ir subsanando y corrigiendo la historia. Recuperar lo más útil para el proceso de cambio, de forma tal que podamos proyectar un futuro con identidad. La revalorización y el incremento de la autoestima, para desechar la pobreza, la opresión, el sometimiento, la discriminación, el racismo y el patriarcado, pueden fortalecernos para seguir enfrentado los embates de la injusticia y de los sistemas opresores.

Desmontar esos sistemas que perviven hoy en día, y muchos más, es el thaki que debe recorrer el proceso de descolonización, esto para ser considerado jaqi, es decir un proceso exitoso.

* Es antropólogo de la Universidad Mayor de San Andrés.

El tema del TIPNIS en Bolivia, ha tomado una envergadura impensada, especialmente para el Gobierno. Diferentes reacciones han suscitado este caso, revelando criterios e intereses escondidos e incluso obvios.

Para nosotros, no fue fácil decidir escribir al respecto, principalmente porque nuestra postura de vida, también ideológica-política, está comprometida con estos procesos reivindicativos. Muchos personajes, medios de comunicación (incluidos el internet) y sectores se han aprovechado de este problema para “subir sus rankings”, esa fue la principal razón para que nosotros, como PachaKamani, no hayamos entrado en ese “juego”, hasta no tener por lo menos “algo que decir”.

Estamos seguros que en unos meses este hecho producirá investigaciones y libros a profundidad, pero por ahora les presentamos unos cuantos pensamientos que bien podrían ayudar en la reflexión del actual proceder poblacional, estatal y académico (específicamente antropológico).

Tres son los conceptos sobre los cuales partiremos: el TIPNIS, las carreteras y la interculturalidad. El primero, la palabra, o las siglas, TIPNIS denota varios aspectos de las cuales resaltamos la reserva natural en la amazonia boliviana, por un lado; y por otro, su vinculación y presencia de pueblos indígenas en el área. Al hablar de estos pueblos inevitablemente hacemos referencia a lo que ahora llamamos “naciones indígena, originario campesinas”, las cuales (gracias al Convenio 169 de la OIT y la Declaración de las Naciones Unidas) han cobrado gran importancia especialmente a partir de la autodeterminación del cual estos sectores gozan, como del “derecho” a la consulta previa y la autodeterminación de estos pueblos. Por otro lado, la presencia de grupos denominadas ahora como “comunidades interculturales”.

De igual forma, el segundo punto, la carretera, denota su carácter comunicacional como “integrador” regional, por un lado; y por otro, muestra una visión específica de desarrollo. Ya que varios sectores afirman que sólo mediante la construcción de un camino, se logrará el desarrollo de esta región y sus pobladores. Por todo lo visto, en la actualidad, se continúa manejando un criterio “modernizador” del desarrollo (Albó 2009).

Desde 1996 en Bolivia se aplica modelos de desarrollo en consenso con las comunidad indígenas tal es el caso de COMPAS con la aplicación del Desarrollo Endógeno (Delgado y Escobar 2006), son modelos que han surgido a raíz de procesos como la globalización, cambios en la política con la creación de nuevos escenarios que incluyen la participación indígena, y la crisis ecológica por la depredación de la naturaleza. Inclusive esta transformación de la visión de desarrollo se extendió a los enfoques teórico metodológicos del conocimiento en la investigación social, planteando un dialogo intercientífico de los conocimientos entre la ciencia occidental y la ciencia del conocimiento indígena. Al parecer estos criterios no son del conocimiento de las autoridades del gobierno ya que se han quedado estancados en la visión de desarrollo paternalista intentando convencer que, con la sola construcción de un camino el desarrollo está dado. Se trata de nuevos modelos y paradigmas de desarrollo en los cuales interviene la participación de la población que requiere de cambios en el mejoramiento de su economía, sin transformar sus costumbres y ámbitos culturales, más al contrario, son factores que coadyuvan a la acción del mejoramiento socioeconómico.

Antes de hablar del tercer concepto, es necesario reflexionar sobre los anteriores. El TIPNIS y el camino se encuentran en una fuerte relación, o mejor dicho, una fricción y confrontación de sentidos. Ya que el TIPNIS implica la continuidad de la naturaleza y la población indígena; los cuales se encuentran en una impresionante relación de interdependencia. Este criterio responde a otra “lógica” cultural, que obviamente no tiene compatibilidad con la actual visión desarrollista y modernizadora que impulsa la “necesidad” caminera.

Los pueblos indígenas poseen una forma de integralidad de la vida social, humana y la naturaleza que provee de los recursos para la producción. El sostenimiento alimenticio depende de procesos de prácticas de conocimiento productivo como tipo de tierra para el cultivo, tipos de semilla adecuados al terreno, ciclos productivos, en estos procesos intervienen los “mensajes que la naturaleza provee para la culminación exitosa de la actividad, tanto las culturas de Oriente y Altiplano tienen diferentes formas , conceptos y mecanismos de integración de la vida, los pájaros, los animales, las plantas, el agua, la lluvia, entre otros son parte activa de su forma de ver su realidad. La vida social, ritual y económica de las comunidades indígenas está integrada al ámbito de la vida de la naturaleza, creando una esfera comunicacional donde cada elemento de la naturaleza tiene su ámbito de desarrollo.

En este juego de relaciones, tiene un papel importante la “famosa” interculturalidad, el tercer concepto a discutir. Hasta ahora, de forma explícita o implícita, ya se ha planteado este concepto en relación a este caso ¿pero cómo? ¿Desde qué miradas? ¿Con qué acciones? A partir de aquello planteamos tres posturas discursivas a este respecto, cuando se habla del concepto de interculturalidad.

La primera postura sobre interculturalidad, es la del Estado, a partir de la Constitución Política (PCE Art. 98 - I) se plantea a la interculturalidad como un instrumento, un principio, una visión de país, o en términos de Estermann (2009:52) “la interculturalidad suena más a un pensamiento deseoso”. De esta visión se deriva el sentido de convivencia armónica, respeto, igualdad y dialogo entre culturas. Aspectos que bien podrían ser la “llave” para ayudar a aplacar la actual tención que se vive con la marcha del TIPNIS.

El Estado actual y otros gobiernos anteriores han implementado el concepto de interculturalidad primero en la educación desde 1953 desde entonces y con la última reforma la Ley Avelino Siñani han causado dos problemas: una la oposición de comunidades sobre la enseñanza y practica de la lengua materna en el aula, algunas juntas escolares en la comunidades deciden con qué idioma se realizará la enseñanza de sus hijos en el establecimiento educativo donde el castellano tiene primacía. Segundo, actualmente existe una reticencia en el aprendizaje de la lengua madre que sale de las aulas, los jóvenes si bien reivindican su origen indígena no pretenden aprender a escribir su lengua originaria.

La interculturalidad también se ha dado desde el gobierno actual en la medicina, con la creación del Viceministerio de Medicina Tradicional. El ámbito del acceso a la salud de las comunidades siempre ha sido difícil, por factores de infraestructura, trato o maltrato de los funcionarios de salud, aun ahora las comunidades indígenas no acuden a la atención médica en los centros de salud (salvo la “obligación monetaria” de las mujeres en estado de gestación a ser atendidas bajo la Ley Juana Azurduy). La incorporación de la medicina tradicional a la medicina moderna no ha logrado el dialogo intercultural ya que finalmente se dirige al enfermo a atenderse con la medicina moderna tan contraria a sus formas de entender la enfermedad y la curación (Ramírez 2011).

Además, entre las acciones del gobierno está la implementación de políticas antirracistas y discriminadoras; que por ejemplo, con la realización de talleres en contra del racismo en Pando (como acto de remembranza de la matanza de indígenas), cae en contradicción con las insultantes actitudes de centros poblados y grupos sociales han expresado sobre los marchistas del TIPNIS.

La segunda postura sobre la interculturalidad, un enfoque quizá más antropológico, es el entender a la interculturalidad como una serie de “procesos históricos y contemporáneos” (Munter 2009:18) entre personas y grupos humanos, haciendo “referencia explícita a sus mutuas relaciones” (Albó 2009:86). Desde esta perspectiva, se puede hablar de que la interculturalidad posee dos caras, una “negativa” y otra “positiva” (Albó 2009, Garcés 2009, Estermann 2010); por lo cual, para el caso del TIPNIS podríamos hacer referencia a un tipo de interculturalidad negativa, ya que se evidencia una sería de enfrentamientos y atropellos donde cierto grupo busca imponer sus intereses sobre otro, muestra plena de acción de subordinación. A este respecto, no podemos dejar de preguntarnos ¿Cuál es la postura de la antropología (boliviana) en esta coyuntura? ¿Revela un impacto o relacionamiento social o sólo académico?

Sin embargo, en esta problemática, identificamos una tercera propiedad del concepto de interculturalidad. La cual podría ser resultante de cualquiera de los anteriores, pues se trata de reducir el concepto, a un objeto o “instrumento”. Este proceso de cosificación tiene claros fines instrumentalistas que responden a intereses de ciertos sectores. Ejemplo de ello, es la “creación” de la categoría de “comunidades interculturales” empleada para referirse a los grupos de colonizadores, en su mayoría de procedencia andina, que se asentaron en territorios de los valles interandinos y la Amazonía de Bolivia. Esta categoría nace en el proceso constituyente al reconocer que el término “colonizador” posee una carga negativa dentro de la ideología reivindicativa de este proceso. Sin embargo, tomando en cuenta lo analizado hasta aquí, es necesario reflexionar sobre la pertinencia de emplear la categoría de “comunidades interculturales” para referirse a estos grupos de colonizadores; ya que, por las acciones mostradas en el caso del TIPNIS, no responden a la visión positiva que busca mostrar la interculturalidad, como principio y política de un Estado Plurinacional, expresada en la actual Constitución Política del Estado (CPE).

Concluyendo esta breve lectura del papel de la interculturalidad en los hechos vividos por los pueblos indígenas del TIPNIS, argüimos que las diferentes acciones que ciertos grupos sociales (e incluso del Gobierno) están aplicando en este tema, conllevan una serie de contradicciones de discurso. Ya que no existe coherencia entre los planeamientos expresados en la PCE respecto al papel del medio ambiente y los pueblos/naciones indígenas sobre la gestión de los recursos naturales y la participación de la población. Si bien se hace referencia a la autodeterminación de estas “naciones” y a su derecho de consulta; por lo que estamos viviendo, se devela que dicha consulta no es vinculante a las acciones y decisiones a tomar; lamentablemente se reduce a un mero “formalismo”. Por otro lado, las acciones y discursos expresados hasta ahora revelan una segunda contradicción, respecto al “modelo de desarrollo” planteado y aplicado en el país. Ya que a nivel de discurso se habla de la incorporación del suma qamaña como modelo “intercultural” económico; y sin embargo, todo el aparato gubernamental-legal-económico continúa en una línea “desarrollista modernista”, y porque no decirlo, neoliberal.

Por todo ello, lo que nuestros hermanos indígenas de tierras bajas están viviendo en la marcha del TIPNIS, nos ayuda a demostrar, que mucho de lo que se pregona como política de Estado sólo queda en el tintero. Pocas, o ninguna, ley se ha actualizado conforme a la actual CPE. Y cerramos, compartiendo el criterio de Estermann y Garcés, sobre el termino de interculturalidad, pues en la Carta Magna éste sólo es un “pensamiento deseoso” y no un “proyecto bien pensado y transversal que toque cuestiones de fondo como la redistribución de los recursos, la participación equitativa en el poder y la justicia del llamado orden global” (2009:52).

“En este escenario, la interculturalidad se convirtió en otra cosa: ya no en la continuación de dictámenes y prácticas que permitan gerenciar al otro, al diverso, al diferente; ya no en una suerte de ideal armónico y pacífico de la convivencia boliviana; ya no es un llamado condescendiente a la inclusión de lo pre-modernamente excluido. Ahora la interculturalidad se tornó un campo de lucha y explicitó su carácter tenso, conflictivo, áspero.” (Garcés 2009:40)

Bibliografía
Albó, Xavier 2009. “Interculturalidad en el desarrollo rural sostenible. El caso de Bolivia” en Luis Enrique Rivera Vela (Ed.) La interculturalidad como principio ético para el desarrollo de nuestros pueblos. Arequipa: ANGELOGRAF.
De Munter. Koen 2009. “Introducción. Explorando caminos interculturales desde contextos (trans) andinos: toda belleza es Relación” en De Munter, Koen, Marcelo Lara y Máximo Quisbert (Ed.). Dinámicas interculturales en contextos (trans) andinos. Oruro: Latina Editores Ltda.
Delgado, Freddy y César Escóbar (Ed.) 2006. Diálogo Intercultural e intercientífico para el fortalecimiento de las ciencias de los pueblos indígenas originarios. La Paz: PLURAL EDITORES.
Estermann, Josef 2009. “Colonialidad, descolonización e interculturalidad: Apuntes desde la Filosofía Intercultural” en III-CAB. Interculturalidad crítica y descolonizadora. La Paz: III – CAB.
Estermann, Josef 2010. Interculturalidad: Vivir la diversidad. La Paz: ISEAT.
Garcés, Fernando 2009. “de la interculturalidad como armónica relación de diversos, a un interculturalidad politizada” en III-CAB. Interculturalidad crítica y descolonizadora. La Paz: III – CAB.
Ramírez Hita, Susana 2011. Salud Intercultural: Crítica y problematización a partir del contexto Boliviano. La Paz: ISEAT.
LEYES
Constitución Política del Estado Plurinacional de Bolivia.
Ley Nº 1257 1991, Aprueba y ratifica el Convenio 169 de la OIT
Ley Nº 3760, Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas en el año 2007 y su aprobación y ampliación jurídica en Bolivia el 13 de septiembre de 2007.

Revista Cultural Multimedia: “PachaKamani”
Año: I — Nº 001, Junio 2011, La Paz—Bolivia, Formato: DVD-ROOM

Recientemente, en el mes de mayo, celebrábamos una de las festividades más grandes en el sector andino, nos referimos a la fiesta de la Cruz del Sur en honor a la Chakana. Además de ello, nosotros PachaKamani, celebramos seis años de existencia. Y luego de la respuesta de todos ustedes, en internet a través de este portal, vimos por conveniente pasar a la siguiente etapa.

Por ello, ponemos a disposición de todos y todas una producción video gráfica multimedia. Con este trabajo iniciamos la tan esperada temporada de la publicación de nuestra revista en formato audio visual (DVD-ROOM, documental y multimedia) a la que también denominamos “PachaKamani”.
Es así, que este primer número está conformado por un disco en formato DVD, orientado a su uso en los reproductores convencionales; además, para aquellos que tienen computador, pueden encontrar en este disco información complementaria, compuesta principalmente por documentos de texto en formato PDF.
Esta obra compila: El video documental titulado “Tejiendo el Género en la Cultura”, una explicación detallada del textil andino (desde su elaboración hasta su uso en relación al género) a cargo de Gloria Villarroel Salgueiro (Antropóloga). Luego, incluimos una entrevista a Bernardo Rozo (Etnomusicólogo) que nos presenta su libro recién publicado: "Curaciones de Luna Nueva: Saberes, prácticas y productos musicales en Lomerío" un gran a porte a las investigaciones etnomusicológicas en Bolivia, ya que añade un anexo metodológico en esta área. En lo que respecta a dos documentos en PDF presentamos dos artículos: (1) El Género del Achachil Wara Wara en Chojñacota, de Gloria Villarroel Salguerio; y (2) ¿Bailar o Danzar? Reflexiones en torno al uso y contextualización del significado de la danza, de Richard Mújica Angulo.

Este trabajo está a dispocisión en librerias y centros de distribución en la ciudad de La Paz. Esperamos contar con tu apoyo en las próximas producciones, ya que se viene la inclusión de textos íntegros de investigación antropológica y de otras ramas investigativas, comentarios de libros, reportajes culturales y los artículos que tu y otr@s herman@s quieran publicar; pues esa es la tarea de Pacha Kamani, la difusión de la información…”abrir las puertas del conocimientos a tod@s”.
Equipo PachaKamani.

C O N T E N I D O:
• Video Documental: “Tejiendo el Género en la Cultura”
• Entrevista: Curaciones de Luna Nueva: Saberes, prácticas y productos musicales en Lomerio
• Artículo Nº 1: El Género del Achachil Wara Wara en Chojñacota
• Artículo Nº 2: ¿Bailar o Danzar? Reflexiones en torno al uso y contextualización del significado de la danza
• ¿Qué es PachaKamani?

Puntos de distribución:
- Archivo de La Paz: "Casa Montes", calle 6 de Agosto Nº 2080, Telf. 2441416
- Librería YACHAYWASI. Av. Villazón Pasaje Bernardo Trigo nº 447. Telf. 2441042
- Biblioteca Fundación Xavier Albó, Final Calle Chaco Nº 1161, esquina Ostria; Edificio de la Universidad de la Cordillera. Alto Sopocachi (Cancha San Luis), Telefax: (591-2) 2416058;

Presentación Revista Virtual REDESMA: Panel sobre El Agua
“Contaminación del agua” y “Gestión integral del agua”

En la red encontramos este evento que nos parece importante. El Centro Boliviano de Estudios Multidisciplinarios (CEBEM) y Conservación Internacional (CI-Bolivia), están realizando la presentación de los dos últimos números de la Revista Virtual de Redesma, mismos que abordan las temáticas de la “Contaminación del agua” y la “Gestión integral del agua”.
Los artículos están en la red y pueden consultarlos luego de una breve inscripción al sitio.
Por otro lado, el evento de presentación cuenta con el auspicio del Programa de Agua UICN (Oficina Regional Sudamérica), Goethe-Institut y la Sociedad Alemana de Cooperación Internacional (GIZ).
Fecha y Lugar:
Jueves 26 de mayo de 2011, horas 19:15, Salón del Goethe-Institut, Av. Arce No. 2708 (esq. Calle Campos).

Contacto:
Centro Boliviano de Estudios Multidisciplinarios (CEBEM)
Calle Pinilla 291, esq. Av. 6 de Agosto
Teléfono: 2432910 – 2432911
Contacto: diego@cebem.org
Le invitamos a visitar la página web de la Revista
La Paz – Bolivia

Actualmente, mucho se dice de la relación de lo indígena y la naturaleza; de esta correlación, de las llamadas culturas étnicas y el medio ambiente, me referiré a dos percepciones específicas.

Algunas posiciones plantean la existencia del “buen salvaje” que, desde una visión romántica, exalta a algunos grupos humanos como los protectores innatos del planeta. Dicha postura refiere a un supuesto instinto que hace que las cosas, en este caso el pensamiento y práctica indígena, sucedan de una forma “natural”. Sin embargo, la postura asumida por estas culturas, me refiero a los indígenas, no se debe sólo al instinto ni mucho menos. Por el contrario, el pensamiento indígena y su práctica son producto de un análisis científico bien fundado en ancestrales conocimientos y saberes heredados de forma oral, iconográfica, mítica, ritual, etc. y posteriormente puestos en constante práctica hasta nuestros días.

Estas dos ideas nos llevan por caminos diferentes. Por un lado, la visión de la existencia del “buen salvaje” provocó la reflexión de la forma de vida occidental, consumista y “dueña del mundo”; provocando un reconocimiento moral de la importancia de la forma de vida de estos pueblos y su valor en la protección del medio ambiente. Por otro lado, a partir de la reivindicación y el empoderamiento del indígena, se habla del valor de dichos conocimientos y saberes, los cuales además de ser reconocidos moralmente son aceptados por los círculos científicos. El paradigma científico occidental tuvo que aceptar el valor y carácter científico de los conocimientos y saberes indígenas.

Estos caminos no terminan ahí. Continuando la primera vía, la visión de la existencia del “buen salvaje” puede llegar —o mejor dicho, llegó— a ser un buen pretexto para la conformación de políticas proteccionistas y paternalistas que fortalecen la relación de poder colonialista y vertical de los Estados sobre “sus” pueblos y naciones indígenas en el mundo, con el fin principal de proteger y controlar estas formas de vida armónica (supuestamente “para que no se pierdan”) en una suerte de museos vivos. Por la segunda vía encontramos una bifurcación. Por un lado, este reconocimiento del valor científico de los conocimientos indígenas hizo que los círculos cientificistas de occidente inicien la explotación de esta nueva mina de oro: los conocimientos indígenas; así se comienzan investigaciones para desentrañar los saberes indígenas y replicarlos en espacios urbanos —con otros nombres, colores y creadores, por ejemplo la medicina— pero con un carácter mercantil y de enriquecimiento. Por otro lado, el segundo ramal de la bifurcación, nos lleva al reconocimiento de la importancia científica de los conocimientos indígenas lo cual fortalece su papel político y, paralelamente, justifica su reivindicación; se demuestra que sus saberes, o sea su cultura, es un sistema de conocimientos y practicas bien fundado y por tanto aplicable en la actualidad.

Las practicas de esta relación indígena-naturaleza no son acciones innatas o sea inconcientes, como hemos visto, responden a practicas totalmente concientes que manifiestan formas de vida (que quizá no comprendemos) que entienden al medio que los rodea como totalmente interrelacionada a la vida humana. Este pensamiento se puede ejemplificar, en la concepción de que “todo tiene vida”, todo tiene ajayu (espíritu, en aymara), todo tiene su jichi o su iya (dueño, en mojeño y chiriguano-guarani respectivamente); cada espacio es sagrado, y en algún tiempo el ser humano supo dialogar con ellos. El dotar de vida a lo que nos rodea hace que nuestra relación sea horizontal y no vertical, nos lleva a una relación dialógica y recíproca.

Estos conocimientos y las prácticas culturales están tan interrelacionadas con el cotidiano que las vemos aplicarse incluso en la práctica festiva y musical. Este rol está íntimamente ligado a los ritos, donde ambos, forman parte vital de los ciclos climatológicos y de producción agrícola y pastoril y sus estadios análogos en el ciclo vital humano. Es así que existen alternaciones estaciónales de géneros musicales, danzas e instrumentos, que se asocian a los tiempos y contextos en los que se ejecutan (Mújica 2008). Por ejemplo, para los andinos aymaras, en términos agrícolas y musicales, el año se divide principalmente entre la época de lluvias (jallupacha) de crecimiento agrícola; y la época seca (awtipacha), de frío.

Incluso, esta relación conecta a la naturaleza con los muertos. Pues, la tierra es la madre, el vientre a donde retornamos al morir; y de donde nuestros antepasados salen en la celebración de Todos Santos, para ayudar o impulsar el crecimiento de los productos sembrados, especialmente la papa (Villarroel 2008).

Estas relaciones no sólo se justifican desde una percepción animista y espiritual, sino principalmente científica, demostrando cómo estas concepciones y prácticas se interconectan en la concepción del uso controlado de los recursos naturales; el cual busca el equilibrio necesario para su continuidad, para asegurar la existencia de alimentación, para ayudar a la continuidad de los seres que habitamos el planeta.

Por tanto, a partir de la valoración de los saberes y conocimientos tradicionales indígenas, se pasó del reconocimiento moral, al científico y se busca, hoy, su rol político. No como una postura de inclusión subordinada sino como una respuesta aplicable a las problemáticas actuales (donde el medio ambiental es sólo un ejemplo). Justamente, nos encontramos en un momento que posibilita esta participación activa, ya que a partir de la interculturalidad como política de Estado se busca hacer de Bolivia un país con carácter propio y contextualizado al entramado cultural que le da forma y vida.

Richard Mújica Angulo
Elaborado el 12 de abril de 2010

Artículo publicado en: http://es.scribd.com/full/54217773?access_key=key-2gnefdlknabquwimz2q3

La difusión de la información es un tema crucial. Por ello la existencia de archivos y bibliotecas digitales, y/o virtuales, son una alternativa acorde a las necesidades sociales y educativas, por mencionar algunas. Sin embargo, si bien existen varios archivos en internet (como de Universidades y centros de información) estos no son “abiertos” o no están disponibles a tod@s.
Aunque su lanzamiento ya fue hace un buen tiempo, no está demás hacerles conocer la Biblioteca Digital Mundial, con la dirección www.wdl.org. Este sitio fue realizado por la UNESCO y reúne mapas, textos, fotos, grabaciones y películas de todos los tiempos y explica en siete idiomas las joyas y reliquias culturales de todas las bibliotecas del planeta.
Tiene, sobre todo, “carácter patrimonial”, mencionó Abdelaziz Abid , coordinador del proyecto ya que la BDM no ofrecerá documentos corrientes , sino "con valor de patrimonio, que permitirán apreciar y conocer mejor las culturas del mundo en idiomas diferentes: árabe, chino, inglés, francés, ruso, español y portugués. Pero hay documentos en línea en más de 50 idiomas".
"Entre los documentos más antiguos hay algunos códices precolombinos, gracias a la contribución de México, y los primeros mapas de América, dibujados por Diego Gutiérrez para el rey de España en 1562", explicaba Abid.
Además se incluye el Hyakumanto darani, un documento en japonés publicado en el año 764 y considerado el primer texto impreso de la historia; antiguas fotos latinoamericanas de la Biblioteca Nacional de Brasil y la célebre Biblia del Diablo, del siglo XIII, de la Biblioteca Nacional de Suecia.
La biblioteca comienza con unos 1.200 documentos, pero ha sido pensada para recibir un número ilimitado de textos, grabados, mapas, fotografías e ilustraciones. El acceso es gratuito y los usuarios pueden ingresar directamente por la Web , sin necesidad de registrarse. Permite al internauta orientar su búsqueda por épocas, zonas geográficas, tipo de documento e institución.
Dos regiones del mundo están particularmente bien representadas: América Latina y Medio Oriente. Eso se debe a la activa participación de la Biblioteca Nacional de Brasil, la biblioteca Alejandrina de Egipto y la Universidad Rey Abdulá de Arabia Saudita.
Como verán nuestro país figura con algunas fotografías, mapas y otros.
Sus responsables afirman que la BDM está sobre todo destinada a investigadores, maestros y alumnos. Pero la importancia que reviste ese sitio va mucho más allá de la incitación al estudio a las nuevas generaciones que viven en un mundo audiovisual. Por ello, recomendamos su consulta y curiosidad.