Kamani

Richard Mújica Angulo
(15 de marzo de 2009)

El uso del sombrero en el altiplano boliviano tiene, obviamente, un origen español. Las formas actuales del uso de esta pieza, muestran en sus formas, la gran semejanza con sombreros que actualmente se utilizan en Europa.

Tomando en cuenta, además, la inclemencia del clima altiplánico, hace que el sombrero sea “bienvenido”, desde un punto de vista pragmático; ya que este protegería del fuerte calor producido por el sol, así como de los vientos inclementes e incluso de la lluvia.

Sin embrago, en las últimas décadas, el sombrero fue cobrando otras significancias. Dos de ellas: el prestigio y, con este, el símbolo de autoridad. Actualmente el material con el cual está confeccionado el sombrero, dice mucho de la función que este cumple, tanto cultural como socialmente. Por ejemplo, los sombreros hechos de lana de oveja generalmente son de uso cotidiano y son preferidos por su durabilidad y resistencia. En varios sectores del país, estos sombreros mantienen un fuerte valor social, pues continúan siendo parte (incluso son requisito) de la indumentaria que enviste a las Autoridades Indígenas u Originarias de cada comunidad. Sin embargo, las nuevas concepciones estéticas y las débiles barreras del mercado, han facilitado el ingreso de sombreros confeccionados con materiales importados, que desde ya, incrementaron un plus, no tanto económico, sino simbólico y de prestigio.

Un poco lejos de este panorama, actualmente también se mantiene otras concepciones en torno al uso del sombrero. Concepciones que no solo relacionan al sombrero con aspectos de prestigio y funcionalidad, sino como parte de la expresión de la identidad étnica-cultural de sus poseedores.

En ese marco, los sombreros reflejan la pertenencia de una persona, sea mujer u hombre, a una región, sociedad y cultura específica. Justamente ahí radica la continuidad de las diversas formas, materiales, colores y complementos (cintas, espejos, plumas y otros) de los actuales sombreros.

Pero entrando más profundo, el sombrero no se queda solamente como un diferenciador regional “macro”; por el contrario, puede llegar a reflejar la identidad de género, de nombre (identidad individual) y por tanto de fuerza-energía del ajayu (“identidad espiritual”) de la persona que la posee.

Un ejemplo de ello, es el papel del sombrero para la cultura de las sociedades Qaqachacas, y cómo éste refleja elementos culturales compartidos por las sociedades de los Andes meridionales de Oruro y el Norte de Potosí (Bolivia).

Hasta hace aproximadamente tres décadas, para los habitantes de estas regiones, una de las más importantes prendas espirituales era la faja. Esta prenda, que se usa en la cintura aproximadamente a la altura del ombligo, acompañaba a la persona y se transformaba con ella, en las diferentes etapas de su crecimiento: desde la gestación hasta su vejes. Además contenía iconografía y colores que reflejaban, por un lado, la identidad de la persona, y por otro, la fuerza espiritual que ella buscaba expresar, en los diferentes momentos de su vida.

Como se explicará a continuación, y aunque no lo parezca, el uso del sombrero tiene mucho que ver con las fajas, la identidad y la energía espiritual.

En la etapa de la plena juventud, entre los 17 a 20 años, se dice que la energía espiritual de la persona pasa del obligo a la cabeza en el caso del varón, y del ombligo al corazón, en el caso de la mujer; por ello, el hombre teje su gorro (ch’ullu) “con diseños que le inspiren, y la mujer debe tejer su aguayo, lo que envuelve su cuerpo y corazón, donde ella debe incorporar diseños que le den inspiración”(Arnold 2007: 118) [1]. Así, mediante estos diseños, tanto el hombre como la mujer, respectivamente, muestran su fuerza e intención de ser: “guerreros” y “tejedoras”. De la misma forma en que su energía espiritual se trasladó a la parte superior de sus cuerpos, la faja también se trasladó, en forma de cintillas, a sus sombreros y monteras [2].

De esta forma, los sombreros se convierten en soportes de contenidos simbólicos, que alojan la expresión de la fuerza de vida que la persona transcurre en cierto momento de su vida. Ya que es en el sombrero donde se colocan las cintillas que actúan como “la faja en la cintura de la persona” (ídem), la cual muestra riqueza en sus diseños y colores. Además de las cintillas, “se usan los espejos para reflejar el brillo de la luz a los dos lados del sombrero, por tanto uno va detrás y el otro adelante. De esta forma, se puede saber del lenguaje del sombrero en qué etapa está tal o cual persona” (ídem).

Otra razón para que la atención de las fajas o cintilas se trasladen a la cabeza, y por ende al sombrero, es que a partir de los años ’70, se dejó de utilizar la almilla [3], ya que las jóvenes comenzaron a utilizar solamente polleras y blusas, las cuales descontextualizaron el uso de las fajas en la cintura.

Este complejo proceso de dinámica cultural, nos muestra que el simbolismo ritual-espiritual, expresado en las fajas y sus diseños y colores, no se deja aplacar por el tiempo ni las contemporáneas formas de vida. Por el contrario, este fundamento simbólico encuentra las mejores vías de transformación que procuran dar continuidad a la/s cultura/s de la/s sociedad/es de esta/s región/es. Este es un ejemplo de cómo un elemento foráneo, como es el sombrero, puede ser apropiado y resignificado de forma eficaz y a favor de la continuidad de las expresiones culturales de los pueblos indígenas y originarios de Bolivia.

--
[1] Arnold, Denise Y. y otros. “Hilos sueltos: Los Andes desde el textil”, La Paz: Plural e ILCA 2007.
[2] Montera: Tocado de cuero que los hombres utilizan en los enfrentamientos del ritual del Tinku.
[3] Almilla: Especie de vestido tradicional de la mujer, generalmente de color negro.
[4] Foto: "Tinku de Macha" se puede apreciar la vestimenta de las mujeres.

Fernando Claros Aramayo*

La situación económica en nuestro país es muy delicada. Los pobres se hacen indigentes y los “pudientes” más “ricos”.Si esta situación es así, ¿porqué se premia al que más tiene?. Aunque usted no lo crea en nuestro país, para ganar algo, hay que tener dinero.

Por ejemplo: se debe tener una casa colonial, valuada en miles de dólares, para ganar un premio; Se debe depositar en los bancos un monto superior a los 500 dólares, para ganar autos; Debemos tener dinero para comprar los billetes de lotería y tener la posibilidad de ganar, por lo que quienes compran estos billetes (mientras más, mejor) son los que tienen dinero y pueden seguir ganando más; Hay que tener dinero para comprar un refresco embotellado y poder ganar los premios de promoción, como: enceres domésticos, más dinero, o, en el peor de los casos, tomar otro refresco. Los pobres no pueden comprar un refresco, ni siquiera uno de “muq’unchinchi”, mucho menos embotellado, por lo tanto no pueden ganar estos premios.

Otro ejemplo, sobre el premio al que más tiene, es el ocurrido durante el obsequio realizado por una “empresa de correos”, en donde se obsequió a quienes habían escrito a “Papá Noel”, adquiriendo, para el efecto, un timbre con un determinado valor - como corresponde a cualquier empresa de correos - sin embargo, a este premio solo accedieron los que podían comprar ese famoso timbre, por lo tanto, los que no tenían automáticamente fueron excluidos.

Algo observado, a lo largo de muchos años, es que a los dirigentes y políticos - quienes tienen un sueldo, comisiones y otros ingresos, y pueden pagar un consumo - se les invita y se les proporciona gratis cualquier artículo, en aras de ganar un favor determinado o, por último, “corchearse o ser llunk’u” con estas personalidades. Sin embargo, el indigente debe esperar horas para que alguien le invite algo, especialmente si de alimentos se trata.

El último ejemplo, es el de las alasitas, en donde el que tiene dinero es el que compra las miniaturas para poder obtener más; el que no tiene no compra nada. Por lo tanto, si la tradición es cierta, éstos últimos nunca tendrán nada, ni casa, ni auto, y mucho menos dinero; por el contrario, los que adquieren bienes en miniatura, durante las alasitas, serán los premiados, inclusive por las “divinidades andinas”.

Pero la limitación no solo está en las grandes ciudades, sino también en el campo, en donde los campesinos que más tienen pueden ganar más, por ejemplo: en San pedro de Buena Vista se realiza el “Toro Tinku” y para ingresar a este concurso mínimamente se debe tener un toro, que si lo cuantificamos, estamos hablando de un valor de más de mil bolivianos.
Este artículo llama a la reflexión a esas entidades que están premiando al que más tiene, para que cambien el rumbo de sus políticas acumulativas por políticas mucho más distributivas, solidarias y no solo redituables (descabellado ¿no?).

Se debe incentivar premios para los que menos tienen, por ejemplo: hace años atrás, en Cochabamba, la Manaco (empresa de calzados) organizaba las famosas “wallunk’as”, donde el premio estaba al alcance tanto de ricos como de pobres, solo se necesitaba participar.

¿Existirá algún día un premio para el indigente? Pienso que no, a no ser que eso reditúe ganancias para la empresa, institución o persona que lo haga.

Cuando se le da más al que tiene, se llama premio, pero cuando se le da algo al que no tiene, se le llama limosna; la diferencia es que el premio es un de alto valor económico y la limosna es el centavo de menos valor.

*Fernando Claros Aramayo, es Antropólogo e investigador boliviano. Agradecemos sus costantes aportes al Blog de Pachakamani.

Este 21 de febrero se conmemoró el Día Internacional de la Lengua Materna, una fecha proclamada por la Conferencia General de la Organización de las Naciones Unidas para la Cultura, la Ciencia, la Educación y la Cultura (UNESCO), a fin de promover el plurilingüismo, el uso de los idiomas maternos y la diversidad cultural.
La lengua materna, la de las primeras palabras y la expresión del pensamiento individual, constituye el cimiento biográfico y cultural de cada persona y de su pueblo. Además, está demostrado que los niños y niñas aprenden mejor cuando cursan los primeros años de enseñanza en el idioma materno.
“Las lenguas son de manera intrínseca, vectores de comprensión del prójimo y de tolerancia. El respeto de todos los idiomas es un factor decisivo para garantizar la coexistencia pacífica, sin exclusión, de todas las sociedades y, dentro de ellas, de todos sus miembros”, según Irina Bokova, directora General de la UNESCO.
Convivencia con los idiomas
El Plurilingüismo —que puede definirse como la convivencia armoniosa de los diversos idiomas hablados dentro de un ámbito común— pasa a ser así un componente esencial de las políticas educativas y culturales, que merece una atención cada vez mayor, según la directora de la UNESCO.
La autoridad destacó que al mismo tiempo el aprendizaje de las lenguas extranjeras y, por su conducto, la capacidad individual de utilizar varias de ellas, constituyen factores de apertura a la diversidad y comprensión de otras culturas. “Por lo cual deber fomentarse como elemento constitutivo y estructural de la educación moderna”, señaló.
Lenguas en peligro de extinción
Al igual que las especies animales en vías de extinción, los idiomas están desapareciendo rápidamente y necesitan nuestra dedicación e interés para mantenerlos vivos.
En las últimas décadas el número de lenguas habladas en el mundo ha disminuido dramáticamente debido a la expansión económica y cultural de unos cuantos países dominantes. Hasta hace algunas décadas existían en el mundo alrededor de 10.000 lenguas pero actualmente, según la UNESCO, se hablan aproximadamente 6.000. Y la situación parece agravarse, ya que unas 2.500 lenguas están gravemente amenazadas y en peligro de extinción.
La diversidad lingüística que ha caracterizado a la humanidad se está perdiendo; el 96% de los idiomas actualmente existentes lo habla sólo el 4% de la población mundial, mientras la mitad de la población planetaria se expresa en algunos de los ocho idiomas dominantes, entre ellos el inglés y español.
La UNESCO estima que si no se toman medidas políticas al respecto, cerca del 90% de las lenguas desaparecerán o serán remplazadas por las lenguas dominantes para finales de siglo.
Un impulso a la revitalización desde la UII del Fondo Indígena
Ante la situación descrita, y teniendo en cuenta que las lenguas de los pueblos indígenas son las más amenazadas, el Fondo para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas de América Latina y El Caribe (Fondo Indígena) impulsa la revitalización lingüística y cultural de los pueblos desde la Universidad Indígena Intercultural (UII).
La UII es una iniciativa que, con el objetivo de contribuir en la formación de profesionales indígenas cualificados y con capacidad de liderazgo, se inscribe en el Programa Emblemático de Formación y Capacitación de Fondo Indígena. Durante el 2010, la UII impartirá la Diplomatura en Revitalización Lingüística y Cultural, con el fin de formar gestores de la revitalización lingüística y cultural comprometidos con los procesos comunitarios de sus pueblos y capaces de acometer los grandes desafíos que enfrentan hoy los pueblos indígenas en términos de la sostenibilidad de sus lenguas y culturas en el siglo XXI.
Este postgrado tendrá carácter semipresencial, combinando la formación presencial con la formación a distancia a través de la plataforma virtual de enseñanza de la UII. El postgrado se desarrollará con la coordinación académica del Instituto de Investigación Lingüística Aplicada (CILA) de la Facultad de Letras y Ciencias Humanas de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos (UNMSM), Perú, y el Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS), México. El Fondo Indígena otorga 25 becas a profesionales y líderes indígenas para que puedan participar de dicha capacitación.

Fuente: http://www.fondoindigena.org/notiteca_nota.shtml?x=18287

[En la polémica del origen de las Alasitas y del ekeko publicamos un artículo, como muchos otros, publicados en el 2006 que ratifican a Bolivia como se epicentro de práctica y origen]

Esperanza, prosperidad y encuentro. Es la fiesta de Alasita, aglomera a un gran número de personas que se reúnen para adquirir miniaturas que simbolizan algún objeto que se quiere obtener en el transcurso del año. En Alasita los artesanos en miniatura elaboran documentos, alimentos, ropa, adornos, muebles, accesorios, artefactos del hogar y del trabajo, edificios, casas, terrenos, dinero, autos, todo lo que pueda imaginar que representan el cotidiano vivir de la gente este donde este.
El 24 de enero de cada año, es dedicado a esta actividad cuyo principal personaje es el ekeko, iqiqu, o simplemente ekeko, es una deidad que simboliza la abundancia, su actual figura es la de un hombre gordo cargado de muchos objetos y un cigarrillo en la boca, los brazos extendido, cuyas manos agarran billetes.
La tradición estipula que debe comprarse estos objetos de miniatura a las 12:00 del medio día, por significar una “buena hora”, para realizar esta compra y tener asegurada su adquisición real a lo largo del año o en el futuro.
En el pasado precolombino y republicano se acostumbra a guardar objetos pequeños que simbolizan la producción, como protección de estos productos para que la vida de la comunidad sea prospera
Actualmente, las autoridades comunitarias, mama t'alla y jilaqata están consignados a tener guardado replicas de la comunidad, vale decir, figuras de llama, alpacas, ovejas, toros, productos de la chacra como papa, chuño, granos y otros, que se convierten en illas que son amuletos que atraen la abundancia a la comunidad.
Cada persona casada o soltera, hombre o mujer, le corresponde una clase de illa, así existen illas de protección contra las enfermedades, las maldiciones y otras que buscan garantizar la prosperidad personal o familiar.
Al comprar una miniatura en Alasita se convierte en una illa, que debe ser ch'allada (rociada con vino, alcohol, flores y coca) intercomunicando al objeto, la persona que compra con las deidades de la pachamama (madre tierra) y los achachilas (los cerros) quienes facilitan en el futuro que el objeto comprado sea real. La religión católica aprueba estas manifestaciones culturales, precisamente algunas personas que hacen ch'allar recurren también a la bendición del sacerdote combinando ambas creencias.
Las illas de producción (ganado y producción de la chacra) tienen otra faceta, se han convertido en pasaportes, autos, casa, ropa, etc., que simbolizan la vida urbana, ejemplo que las creencias aymaras han transcendido las costumbres urbanas, llegando a otros estratos sociales quienes son ahora, los que mantienen la creencia de prosperidad comprando miniaturas. Las miniaturas que reflejan la esperanza de obtención de deseos “pequeños” hechos “grandes”.

Gloria Villarroel s.
Artículo publicado el 2006 en: http://www.winaybolivia.com/articulos/alasita_art.htm

Estimad@s heman@s:

Primero desearles felices fiestas de fin de año, que esta nueva etapa sea lo mejor para todos y todas quienes siguen este Blog, esperamos siempre que este medio sea, por lo menos, interesante para todos ustedes. Un Fuerte abrazo desde Bolivia.

Como un regalo de fiestas, adjuntamos en formato PDF un excelente artículo de Gloria Villarroel respecto a los textiles andinos titulado: "EL GENERO DEL ACHACHIL WARA WARA EN CHOJÑACOTA" el cual fué publicado en los Anales de la Reunión Anual de Etnología organizado por el Museo de Etnografía y folklore, este es el Abstract del artículo:

La amplitud de las significaciones, representaciones y vivencias de nuestras culturas son perspectivas de investigación que reservan conocimientos por explorar. Los elementos culturales como la música, la danza, cerámica u otros son temas de investigación insaciable, tal es el textil, pieza única de arte que transmite conocimientos antiguos y presentes por medio de la escritura del color, iconografía y por el proceso de elaboración del mismo.

Es una pieza única pues es realizada para una persona de acuerdo a sus características y función de uso de la pieza. Es transmisora de conocimientos antiguos y presentes por el uso del color, la forma, la iconografía que reflejan la memoria del recorrido histórico de la comunidad y la historia mítica, así mismo cuenta las características geográficas de la comunidad o región, su producción ganadera, agrícola y otros; por el proceso de elaboración se restablece la memoria de la organización social, política, creencias y costumbres.

El texti de Chojñacota nos enlaza a la representación del género por medio de un icono que se repite en todas los tipos de tejidos tanto de hombre como de mujer. Se conserva la significación del género, simboliza lo masculino y lo femenino como una unidad a la vez que diferencia los espacios de ser hombre y ser mujer.


El Genero del Achachil Wara Wara. Gloria Villarroel Salgueiro

¿De qué estamos hablando realmente cuando decimos racismo? ¿A qué hacemos referencia cuando mencionamos la etnicidad? El antropólogo Juan Carlos Callirgos hizo estas preguntas antes de explicar la evolución de los conceptos y estudios relativos a ambas concepciones.

El experto fue invitado a la primera jornada del curso taller “Tendencias teórico metodológicas de investigación sobre racismo y relaciones socioculturales”, organizada por el Programa de Investigación Estratégica en Bolivia (PIEB) para los seis equipos de investigación de la convocatoria “Racismo, discriminación y relaciones socioculturales en Bolivia”.

Según Callirgos, un recuento de las investigaciones sobre etnicidad a nivel mundial muestra que ésta se convirtió en un objeto de estudio legítimo a fines de la década de los ‘60. Antes de este momento la etnicidad tenía dos opciones para ser analizada: como igual a la cultura o a los rasgos culturales de un grupo humano, y como identidad o idea de pertenencia.

En 1969 aparecen las posturas del noruego Frederick Barth, quien luego de estudiar a grupos humanos habitantes de la región entre Afganistán y Pakistán plantea que para definir la etnicidad no importan los rasgos culturales, sino cómo se defina el grupo a sí mismo y cómo marca su frontera entre el nosotros y los otros.

“La frontera vendría a ser la característica que el grupo considera que es la principal que la diferencia de los demás”, explicó Callirgos a los investigadores. En este caso la etnicidad no se define desde afuera, sino desde dentro y en el mismo grupo.

Posteriormente aparecieron los exponentes de la Escuela de Manchester. A decir de Callirgos, en este caso Abner Cohen plantea que “la etnicidad no existe per se, sino en tanto cumple una funcionalidad” en cualquier terreno, sea en el político o económico. Se trata de la escuela instrumentalista que mira a la etnicidad como un aspecto que puede debilitarse en caso de no tener una función clara.

A fines de los 70 apareció bibliografía que toma a la etnicidad, ya no hablando necesariamente de grupos étnicos en sentido rígido, sino a partir de individuos. “La etnicidad es la pertenencia a grupos, que puede ser manipulada por individuos, que pueden definir a qué grupo pertenecer o en qué grupos ser identificados”.

Entonces, dice Callirgos, la etnicidad es discursiva, emite mensajes y es leída por los demás, es un proceso constante de ir leyendo marcas de identidad e ir emitiendo señales de identidad, aunque es un proceso que contiene una alta incertidumbre semántica.

En la década de los 90, esta postura de etnicidad discursiva adquiere fuerza. Callirgos explica que cuando se dice que la etnicidad es discursiva primero se la tiene que ubicar en contextos históricos, sociales y políticos cambiables.

El experto resume así las características: “la etnicidad es relacional, movible, cambiable, discursiva y requiere de narrativas históricas”. Pero entonces, se pregunta, ¿qué es lo peculiar de una etnicidad? La respuesta se obtiene a través de una confrontación con el sujeto universal o la relación con una figura no étnica. Tiene que ver con el concepto de nación y de Estado que considera a ciudadanos iguales entre sí.

El concepto de raza
La clasificación científica de razas en el siglo XVII apareció con pies de barro y era insostenible. Para Callirgos, hablar de lo racial es siempre ideológico por tanto las razas son construcciones arbitrarias.

“Lo racial requiere de ficciones porque lo racial es innombrable, es una ficción que tiene que recurrir a lenguaje metafórico, por ejemplo cuando se dice tiene la mitad de la sangre negra. Las investigaciones han revelado cómo el concepto de raza es siempre contextual, siempre provisional y siempre una ficción ideológica”, dice Callirgos.

Las ficciones, por tanto, pueden variar de sociedad en sociedad. A pesar de todo, sin embargo, son ficciones que tienen una vida importante.

Fuente:http://www.pieb.com.bo/nota.php?idn=4489
Recuperado: 27/11/09

“Historia Indígena de las Tierras Bajas”

Con el auspicio de la Embajada de Francia y el Museo Nacional de etnografía y Folklore, presentarán los libros:

“Zamucos”, Isabell Combes.
“Clero cruceño misionero entre Yuracarees y Guarayos”, Hans van den Berg.
“La reducción imposible. Las expediciones del Padre Negrete a los Pacaguaras (1795-1800)”, Diego Villar, Lorena Córdova e Isabelle Cambes.

A llevarse a cabo el día miércoles 11 de noviembre de 2009 a horas 19:00 en el Auditórium del MUSEF (calle Ingavi 916).