Kamani

De mucho tiempo incluimos un artículo respecto a metodología y antropología. Luego de los aportes de Susanna Rance, ahora Mario Yapu nos habla de la Etnografía y su papel en los estudios cualitativos. Extractamos esta información del PIEB.

Métodos de investigación en ciencias sociales: "La etnografía en estudios cualitativos"

El método etnográfico es una herramienta de la investigación cualitativa. El sociólogo y antropólogo Mario Yapu plantea que hay como mínimo tres razones para sopesar su importancia como enfoque teórico: no va a verificar teorías preelaboradas, es un recurso para captar subjetividades de los actores y es una forma de educar al investigador.
Primero que el investigador no va a la investigación a verificar conceptos definidos a priori o ideas preconcebidas, sino que éstos se van construyendo durante la investigación y a partir del fenómeno estudiado. En segundo lugar, el método etnográfico educa al investigador en la observación de un suceso de manera problematizada, orientada y bajo una estructura de procedimiento. Por último la etnografía permite llegar a interpretar el sentido más subjetivo de un discurso, se trata de un recurso para captar sensibilidades, sentidos vinculados a la afectividad y a la experiencia de los actores.
Si bien existen paquetes estadísticos que permiten captar los imaginarios de las personas, esto se concentra en un análisis de discurso por frecuencia o repetición de términos. Por ejemplo se puede grabar a un grupo de médicos hablando sobre sus pacientes, esa charla es introducida al paquete estadístico y el resultado es un análisis del discurso sobre la frecuencia de determinados conceptos usados en la conversación.
Sin embargo la observación etnográfica permite registrar hasta los detalles relevantes de un fenómeno determinado e interpretarlo incluso en sus detalles. ¿Pero qué tipo de fenómenos se puede estudiar con el método etnográfico? Mario Yapu plantea que es posible hacer etnografía sobre todos los fenómenos, desde el trabajo en laboratorios de física, pasando por las prácticas rituales indígenas, hasta los procesos de producción de conocimiento científico.
El método etnográfico ayuda a captar el significado de las prácticas sociales e interpretar esos significados, con el apoyo de la observación y descripción sistematiza del fenómeno. Por eso tiene que ver con la capacidad de describir, organizar y clasificar un fenómeno con la posibilidad de ser interpretado y generar campos de significado.
¿Cómo evitar que el investigador caiga en un trabajo subjetivo? Yapu dice que eso dependerá de cómo esté planificada la investigación y, dentro de ella, cómo esté planteada la pregunta central. Por ejemplo, si la pregunta es ¿cuáles son las prácticas rituales de un grupo de jóvenes en la plaza Avaroa?, la investigación se orientará a describirlas; pero si la pregunta es ¿cuáles son los discursos, prácticas y significados entorno a la enfermedad del cáncer en un grupo de médicos y/o enfermos?, la investigación deberá ir más allá de la mera descripción.
Por eso la observación es una de las técnicas principales de trabajo dentro del método etnográfico. Mientras unos plantean desarrollar una observación libre, otros optan por organizar esa observación. Yapu advierte que ayuda más definir “focos de observación” para evitar que la mirada se disperse y, a la larga, que el investigador sea gobernado por los datos que emergen de su observación. Si se trabaja en el comportamiento de la maestra en el aula, es posible focalizar la observación en las frases imperativas utilizadas por ella con los educandos.
Y aunque se cree que la etnografía es con prioridad un trabajo de campo, el investigador debe hacer una exhaustiva investigación bibliográfica antes de definir su pregunta central y sus focos de observación.
Entonces el método etnográfico comienza con una previa monografía sobre el fenómeno a estudiar que abarca sus aspectos sociales, económicos, geográficos, ambientales, políticos y otros, en esta etapa de problematiza el fenómeno en una pregunta central y, tal vez, secundarias. El siguiente paso es planificar el trabajo de campo, tomando en cuenta aspectos éticos, valorando los objetivos y definiendo los instrumentos de trabajo.
La observación directa es una técnica importante y puede ser complementada con el uso de filmaciones y fotografías, al margen de ello se puede intercalar con otros instrumentos como la entrevista en profundidad a individuos o grupos. No existe una secuencia rígida como para aplicar una técnica tras otra.
El reporte final de la investigación es otro momento importante del trabajo. El doctor Yapu dice que es aconsejable elaborar la escritura etnográfica con el proceso mismo de la observación, así se evita que los datos recopilados conduzcan al investigador por un camino distinto al de sus objetivos. El reporte es un proceso específico de afinar las conclusiones y cuando los datos se intercalarán con las interpretaciones y el análisis.

Miguel Peña, importante dirigente indígena de Mojos, ejerció como subcentral de Cabildos Indígenales del Territorio Indígena Multiétnico (TIM). Nació el 2 de julio de 1963, en Medio Monte, muy cerca del poblado de San Lorenzo de Mojos (Provincia Mojos, Departamento del Beni), realizó sus estudios básicos en la Comunidad Monte Grande del Apere. Único hijo varón entre cuatro hermanas, sus padres fueron don Ignacio Peña Hurtado del pueblo Chiquitano; su madre Martina Guaji Noe de la comunidad de Monte Grande del Apere perteneciente al pueblo indígena “mojeño trinitario”.
Culminó sus estudios secundarios en el Centro de Educación Media para Adultos en la ciudad de Trinidad. Y se casó con Elizabeth Noza Mosua, con quien tuvo 5 hijos.
En 1982 prestó su servicio militar en el Batallón de Policía Militar Nro. 3 de Trinidad.
Fue Presidente de la Subcentral de cabildos Indígnales del Territorio Indígena Multiétnico Nº 1 (TIM Nº 1) planteándose como línea de acción la lucha por la consolidación de la Tierra y Territorio como derecho comunitario indígena, y la defensa de los Recursos Naturales.
Como Secretario de Tierra y Territorio de la Subcentral de Cabildos Indigenales del Territorio Indígena Multiétnico Nº 1, logró el saneamiento de tierras en la región de Mojos en beneficio de miles de campesinos indígenas que eran privados de aquel derecho.
Durante su lucha en defensa de las tierras comunitarias de origen durante los gobiernos de Banzer y Sánchez de Lozada, fue encarcelado y torturado en celdas de la Policía provincial de San Ignacio de Mojos.
En el año 2000 encabezó al pueblo Trinitario Mojeño en la tercera Marcha Tierra, Territorio y la Asamblea Constituyente; y en el 2002 dirigió a su pueblo en la Marcha a la ciudad de La Paz, exigiendo la Asamblea Constituyente y la reconducción del Instituto Nacional de Reforma Agraria (INRA), además de la nacionalización de los hidrocarburos.
En el 2006 fue elegido Asambleísta Constituyente Plurinominal por el Beni por el MAS – IPSP, asumiendo la Secretaría de la Directiva Constituyente.
En enero del 2010 fue designado Viceministro de Interculturalidad del Ministerio de Cultura sentando presencia de la diversidad cultural de Bolivia y equilibrado la gestión cultural nacional trabajando principalmente en tierras bajas. Impulsor principal de la declaratoria de la cultural de Mojos como Patrimonio Cultural Inmaterial ante la UNESCO.
Murió el 27 de mayo del 2010 en el altiplano indígena boliviano (sobre la carretera Oruro – La Paz), en cumplimiento del deber, pues durante la mañana de este jueves 27 de mayo se había dirigido a la población de Yaco, en la Provincia Loayza del Departamento de La Paz, para entregar obras de restauración arquitectónica en el templo de dicha comunidad indígena. La delegación fallecida esta compuesta por Marco Vásquez Rivera, Fermín Mendoza Limachi y tres dirigentes indígenas mojeños (Teófilo Semo Muyba, Zenón Semo Moye y Cruz Tamo Guaji) miembros de la Organización Indígena Tierra Comunitaria de Origen del Territorio Indígena Multiétnico de Mojos.
Este es un homenaje a su persona por la constancia trabajadora por las culturas de Bolivia. Miguel, un hermano ejemplar que nos ayudó a salir de la teoría urbana para entrar a la práctica de las culturas de tierras bajas, en especial la mojeña. Fue un honor haber compartido con él la dura tarea de la defensa de la cultura y el patrimonio cultural de Bolivia, ahora nos impulsará y acompañará su espíritu que ha encontrado al Ichini ancestral.

Asurupaya Tata Miguel.

Atte. Richard Mújica A. y equipo PachaKamani
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Fuentes:
1)ÁVILA, Montaño, Hernán, El Ichini Mojeño ha despertado, Ed. SIRENA
2)Comunicado Oficial del Ministerio de Culturas, en fecha 27 de mayo de 2010
3) Fotos: Ministerio de Culturas

Saludos estimados lector@s y seguidor@s. Retomando un largo distanciamiento, queremos anunciarles que este es nuestro mes aniversario. En este Mayo cumplimos 5 años de vigencia y actividad.
Cada paso que el equipo dio desde un inicio, se ve recompensado por las constantes visitas que ustedes hacen a nuestro espacio en Internet, estamos realmente complacidos. Como recompensa a ese constante apoyo en los días que quedan de mayo 2010, les haremos entrega de algunos presentes que esperamos sean de su agrado.
Por otra parte, les comentamos que PachaKamani se fortalece a nivel institucional ampliando las áreas de trabajo; especialmente en el área investigativa. Pronto serán testigos de los avances que estamos haciendo. Además, hasta la fecha hemos aglutinado información de investigación, cultura y antropología, que está en etapa de edición para su pronta publicación por el Blog, no se descuiden porque habilitaremos en descarga directa mucha información, libros electrónicos y videos de importancia investigativa en general; así como de información de primera mano sobre algunos viajes que realizamos recientemente.
En este mes tan especial no queremos olvidar a nuestros amigos quienes apoyan al equipo PachaKamani especialmente en la alimentación de este Sitio Web: Fernando Claros, David Ali “kirki”, Nestor Araujo, Henry Stobart, Susanna Rance, Cesar Jenaro, Felix Mendoza, entre muchos otros. Gracias a ellos y ellas este Blog puede llegar a cumplir su principal objetivo: la difusión y construcción del conocimiento.

Gracias a todos por todo.
Pachamampagara taqpachan taqikunata (aymara)
Asurupaya tatanabiana memenabiana (mojeño ignaciano)

Atentamente,
Equipo PachaKamani

Fernando Claros Aramayo*

El racismo surge como una estrategia político-social e ideológica de “unos” para el dominio sobre “otros”, es siempre negativo y condenable desde todo punto de vista.

En nuestro país, este flagelo llegó con la colonia y se perpetuó (por lo menos así parece) con la república y hoy en tiempos de pluriculturalismo y plurinacionalidad, para muchos es difícil olvidar lo que, insistentemente, nos inculcaron nuestros opresores: la baja autoestima.

Las manifestaciones racistas son tan naturales que, a través de la costumbre, se han hecho normales.

Existen muchos ejemplos, sin embargo voy a tomar uno que sucedió en las últimas Alasitas de este año 2010.

Esta manifestación costumbrista es muy significativa dentro el ámbito andino, lo que implica que las personas que están más ligadas, ideológicamente, a ellas son la de procedencia indígena y tal vez mestiza, tanto durante la venta como en la compra.

En este entendido me fue muy desalentador ver cómo existía un puesto en el que llevaba un cartel que decía “agencia de empleadas”. Hasta ahí todo bien, pero cuando uno veía al interior, las figuras que allí se vendían eran figuras de mujeres de pollera, como si las mismas solo servirían para ser empleadas y no se veía otra figura variante ni en género ni en “clase”; es decir, hubiera sido interesante ver figuras de varones, mujeres de pantalón, de vestido, blancas, afros, etc.

Este hecho me llamó a la reflexión de lo natural que esto parece y hasta chistoso (en la percepción de muchos), bonito (en la percepción de otros) e indignante en la percepción mía.

Esto es lo que ha dejado la colonia y lo ha fomentado la República. El cambio en esta manifestación es estructural, mental sobre todo.

Si queremos cambiar nuestras actitudes y buscar una verdadera justicia social, equidad y respeto a lo diferente, debemos iniciar por estos aspectos.

Considero que debería ser la alcaldía quien debería velar porque estos hechos no se repliquen, bajo alguna forma de sanción. De esta manera se estará enseñando la lucha contra el racismo y se estará sensibilizando a la población en general de que estas prácticas pueden ser sutiles pero lastiman la esencia del otro, en este caso de uno mismo. Nuestra identidad, mi identidad, hace que veamos estas figuras y nos preguntemos ¿mi mamá, mi abuela, mi hermana, servirán sólo para esto?

La otra pregunta es ¿quienes compran esto, para tener sometida a una mujer? La esencia de las alasitas es que compras un bien en miniatura para que eso se te haga realidad, por ejemplo compras un pequeño auto de madera y lata para que tengas uno de verdad. Al comprar el artículo detallado, las “empleadas domésticas”, ¿esperas que se te haga realidad de tener una para que te sirva? Es decir, estamos comprando ¿servidumbre o servilismo?

Es un tema muy delicado, pero lo que refleja, ese tipo de puestos de venta, es que no existe la mínima idea del respeto y mucho menos que eso es una muestra racista y discriminatoria.

Espero se tome en cuenta este pequeño análisis para posteriores hechos de esta naturaleza, y nosotros ayudemos a dar cuenta de actos de racismo que parecen normales y “así siempre es”.
* Fernando Claros Aramayo, es Antropólogo e investigador.

El Alto será sede del concurso nacional, elegirá a sus representantes para la gran final a celebrarse en Cobija – Pando

Albor, con el apoyo del Vice ministerio de Descolonización dependiente del Ministerio de Culturas, realizará por segundo año consecutivo el FESTIVAL DE LA CANCIÓN SOCIAL “STOP RACISMO” y tendrá como escenario a la Ciudad de El Alto.

“El racismo, como una forma aprendida despectiva hacia el otro y los otros, actualmente, el proceso de lucha por la reivindicación de las diversas culturas en el Estado Plurinacional de Bolivia, se ha fortalecido. Se lucha por los derechos individuales y colectivos en aras de lograr la eliminación del racismo”. Es la consigna que tienen los organizadores del evento.
En esta segunda versión el festival como en la pasada gestión se celebrará el día lunes 24 de mayo en la ceja de El Alto a partir de las 14:00 horas, del evento podrá participar músicos que tengan temas alusivos en contra del racismo y la discriminación.

Todos los humanos traemos la música por dentro niños, jóvenes, ancianos, hombres y mujeres. Cuando los padres quieren compartir algo con su niño(a), se le canta. Entonces la música es importante en la vida cotidiana de los seres humanos y un conducto para comunicarnos entre nosotros, ayuda a manifestar pensamientos, anhelos, sentimientos e incluso ayuda a expresar protestas o apoyos a manifestaciones sociales.

Se pretende transmitir con el II Festival de la Canción Social Contra el Racismo y la Discriminación “Stop Racismo”, sensibilizando a la población espectadora, sobre todo tomando en cuenta que este festival hará madurar composiciones musicales contra el Racismo y la Discriminación, lo que hará tomar conciencia con respecto a estos males de la sociedad tanto a los espectadores e interpretes de este festival.
Lo sucedido en la ciudad de Sucre, el 24 de mayo de 2008, cuando se perpetra uno de los hechos más claros de racismo dirigido hacia la población indígena originaria campesina, donde varios de ellos fueron maltratados en su dignidad y humanidad, maltrato que marcó un hondo disgusto en la población boliviana, especialmente en los jóvenes, quienes no quieren volver a ver días vestidos de dolor y humillación, rememoración que será expresada mediante la música en todas las ciudades capitales de los nueve departamentos de Bolivia de forma simultánea, en cumplimiento de lo mandado por el D.S. 131 de fecha 20 de mayo de 2009, Art. 3 “CUMPLIMIENTO. Cada 24 de mayo, todas las instituciones públicas y privadas del sistema educativo boliviano así como las entidades públicas del Estado Plurinacional de Bolivia realizarán actos públicos de educación, prevención y sensibilización contra la discriminación racial”.
El centro de poesía ALBOR arte y cultura en su vocación de servicio a la niñez y juventud paceña con su mandato “El arte como herramienta de transformación social” invita a los grupos a sumarse a este evento.

Detalles sobre la convocatoria engrasar a: CONVOCATORIA

Richard Mújica Angulo
(15 de marzo de 2009)

El uso del sombrero en el altiplano boliviano tiene, obviamente, un origen español. Las formas actuales del uso de esta pieza, muestran en sus formas, la gran semejanza con sombreros que actualmente se utilizan en Europa.

Tomando en cuenta, además, la inclemencia del clima altiplánico, hace que el sombrero sea “bienvenido”, desde un punto de vista pragmático; ya que este protegería del fuerte calor producido por el sol, así como de los vientos inclementes e incluso de la lluvia.

Sin embrago, en las últimas décadas, el sombrero fue cobrando otras significancias. Dos de ellas: el prestigio y, con este, el símbolo de autoridad. Actualmente el material con el cual está confeccionado el sombrero, dice mucho de la función que este cumple, tanto cultural como socialmente. Por ejemplo, los sombreros hechos de lana de oveja generalmente son de uso cotidiano y son preferidos por su durabilidad y resistencia. En varios sectores del país, estos sombreros mantienen un fuerte valor social, pues continúan siendo parte (incluso son requisito) de la indumentaria que enviste a las Autoridades Indígenas u Originarias de cada comunidad. Sin embargo, las nuevas concepciones estéticas y las débiles barreras del mercado, han facilitado el ingreso de sombreros confeccionados con materiales importados, que desde ya, incrementaron un plus, no tanto económico, sino simbólico y de prestigio.

Un poco lejos de este panorama, actualmente también se mantiene otras concepciones en torno al uso del sombrero. Concepciones que no solo relacionan al sombrero con aspectos de prestigio y funcionalidad, sino como parte de la expresión de la identidad étnica-cultural de sus poseedores.

En ese marco, los sombreros reflejan la pertenencia de una persona, sea mujer u hombre, a una región, sociedad y cultura específica. Justamente ahí radica la continuidad de las diversas formas, materiales, colores y complementos (cintas, espejos, plumas y otros) de los actuales sombreros.

Pero entrando más profundo, el sombrero no se queda solamente como un diferenciador regional “macro”; por el contrario, puede llegar a reflejar la identidad de género, de nombre (identidad individual) y por tanto de fuerza-energía del ajayu (“identidad espiritual”) de la persona que la posee.

Un ejemplo de ello, es el papel del sombrero para la cultura de las sociedades Qaqachacas, y cómo éste refleja elementos culturales compartidos por las sociedades de los Andes meridionales de Oruro y el Norte de Potosí (Bolivia).

Hasta hace aproximadamente tres décadas, para los habitantes de estas regiones, una de las más importantes prendas espirituales era la faja. Esta prenda, que se usa en la cintura aproximadamente a la altura del ombligo, acompañaba a la persona y se transformaba con ella, en las diferentes etapas de su crecimiento: desde la gestación hasta su vejes. Además contenía iconografía y colores que reflejaban, por un lado, la identidad de la persona, y por otro, la fuerza espiritual que ella buscaba expresar, en los diferentes momentos de su vida.

Como se explicará a continuación, y aunque no lo parezca, el uso del sombrero tiene mucho que ver con las fajas, la identidad y la energía espiritual.

En la etapa de la plena juventud, entre los 17 a 20 años, se dice que la energía espiritual de la persona pasa del obligo a la cabeza en el caso del varón, y del ombligo al corazón, en el caso de la mujer; por ello, el hombre teje su gorro (ch’ullu) “con diseños que le inspiren, y la mujer debe tejer su aguayo, lo que envuelve su cuerpo y corazón, donde ella debe incorporar diseños que le den inspiración”(Arnold 2007: 118) [1]. Así, mediante estos diseños, tanto el hombre como la mujer, respectivamente, muestran su fuerza e intención de ser: “guerreros” y “tejedoras”. De la misma forma en que su energía espiritual se trasladó a la parte superior de sus cuerpos, la faja también se trasladó, en forma de cintillas, a sus sombreros y monteras [2].

De esta forma, los sombreros se convierten en soportes de contenidos simbólicos, que alojan la expresión de la fuerza de vida que la persona transcurre en cierto momento de su vida. Ya que es en el sombrero donde se colocan las cintillas que actúan como “la faja en la cintura de la persona” (ídem), la cual muestra riqueza en sus diseños y colores. Además de las cintillas, “se usan los espejos para reflejar el brillo de la luz a los dos lados del sombrero, por tanto uno va detrás y el otro adelante. De esta forma, se puede saber del lenguaje del sombrero en qué etapa está tal o cual persona” (ídem).

Otra razón para que la atención de las fajas o cintilas se trasladen a la cabeza, y por ende al sombrero, es que a partir de los años ’70, se dejó de utilizar la almilla [3], ya que las jóvenes comenzaron a utilizar solamente polleras y blusas, las cuales descontextualizaron el uso de las fajas en la cintura.

Este complejo proceso de dinámica cultural, nos muestra que el simbolismo ritual-espiritual, expresado en las fajas y sus diseños y colores, no se deja aplacar por el tiempo ni las contemporáneas formas de vida. Por el contrario, este fundamento simbólico encuentra las mejores vías de transformación que procuran dar continuidad a la/s cultura/s de la/s sociedad/es de esta/s región/es. Este es un ejemplo de cómo un elemento foráneo, como es el sombrero, puede ser apropiado y resignificado de forma eficaz y a favor de la continuidad de las expresiones culturales de los pueblos indígenas y originarios de Bolivia.

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[1] Arnold, Denise Y. y otros. “Hilos sueltos: Los Andes desde el textil”, La Paz: Plural e ILCA 2007.
[2] Montera: Tocado de cuero que los hombres utilizan en los enfrentamientos del ritual del Tinku.
[3] Almilla: Especie de vestido tradicional de la mujer, generalmente de color negro.
[4] Foto: "Tinku de Macha" se puede apreciar la vestimenta de las mujeres.

Fernando Claros Aramayo*

La situación económica en nuestro país es muy delicada. Los pobres se hacen indigentes y los “pudientes” más “ricos”.Si esta situación es así, ¿porqué se premia al que más tiene?. Aunque usted no lo crea en nuestro país, para ganar algo, hay que tener dinero.

Por ejemplo: se debe tener una casa colonial, valuada en miles de dólares, para ganar un premio; Se debe depositar en los bancos un monto superior a los 500 dólares, para ganar autos; Debemos tener dinero para comprar los billetes de lotería y tener la posibilidad de ganar, por lo que quienes compran estos billetes (mientras más, mejor) son los que tienen dinero y pueden seguir ganando más; Hay que tener dinero para comprar un refresco embotellado y poder ganar los premios de promoción, como: enceres domésticos, más dinero, o, en el peor de los casos, tomar otro refresco. Los pobres no pueden comprar un refresco, ni siquiera uno de “muq’unchinchi”, mucho menos embotellado, por lo tanto no pueden ganar estos premios.

Otro ejemplo, sobre el premio al que más tiene, es el ocurrido durante el obsequio realizado por una “empresa de correos”, en donde se obsequió a quienes habían escrito a “Papá Noel”, adquiriendo, para el efecto, un timbre con un determinado valor - como corresponde a cualquier empresa de correos - sin embargo, a este premio solo accedieron los que podían comprar ese famoso timbre, por lo tanto, los que no tenían automáticamente fueron excluidos.

Algo observado, a lo largo de muchos años, es que a los dirigentes y políticos - quienes tienen un sueldo, comisiones y otros ingresos, y pueden pagar un consumo - se les invita y se les proporciona gratis cualquier artículo, en aras de ganar un favor determinado o, por último, “corchearse o ser llunk’u” con estas personalidades. Sin embargo, el indigente debe esperar horas para que alguien le invite algo, especialmente si de alimentos se trata.

El último ejemplo, es el de las alasitas, en donde el que tiene dinero es el que compra las miniaturas para poder obtener más; el que no tiene no compra nada. Por lo tanto, si la tradición es cierta, éstos últimos nunca tendrán nada, ni casa, ni auto, y mucho menos dinero; por el contrario, los que adquieren bienes en miniatura, durante las alasitas, serán los premiados, inclusive por las “divinidades andinas”.

Pero la limitación no solo está en las grandes ciudades, sino también en el campo, en donde los campesinos que más tienen pueden ganar más, por ejemplo: en San pedro de Buena Vista se realiza el “Toro Tinku” y para ingresar a este concurso mínimamente se debe tener un toro, que si lo cuantificamos, estamos hablando de un valor de más de mil bolivianos.
Este artículo llama a la reflexión a esas entidades que están premiando al que más tiene, para que cambien el rumbo de sus políticas acumulativas por políticas mucho más distributivas, solidarias y no solo redituables (descabellado ¿no?).

Se debe incentivar premios para los que menos tienen, por ejemplo: hace años atrás, en Cochabamba, la Manaco (empresa de calzados) organizaba las famosas “wallunk’as”, donde el premio estaba al alcance tanto de ricos como de pobres, solo se necesitaba participar.

¿Existirá algún día un premio para el indigente? Pienso que no, a no ser que eso reditúe ganancias para la empresa, institución o persona que lo haga.

Cuando se le da más al que tiene, se llama premio, pero cuando se le da algo al que no tiene, se le llama limosna; la diferencia es que el premio es un de alto valor económico y la limosna es el centavo de menos valor.

*Fernando Claros Aramayo, es Antropólogo e investigador boliviano. Agradecemos sus costantes aportes al Blog de Pachakamani.